Romanticismo 3

El romanticismo trata, al igual que la filosofía idealista, de alcanzar el conocimiento del absoluto, pero era un conocimiento distinto, no conceptual, sino un saber del alma, un “poder ilimitado”. En él no sólo participa el intelecto, sino el ser entero, con sus más oscuras regiones, las cuales sólo puede revelar la poesía.  Hay en él esa nostalgia por la naturaleza “reaparece su prehistoria, su pasado hundido en la noche de los sueños, rechazado del campo de la memoria, aún inconsciente.  Y aquello que el hombre no se atrevía ni a soñar, ha sido – sigue siendo – realidad.”  (M. Zambrano, El hombre y lo divino, México, Fondo de Cultura Económica, 2001, p.22.) Pero sí se atrevió a soñarlo y ese sueño se convirtió en un vínculo, en un retorno y en un olvido y a partir de ahí ganó su divinidad creando poéticamente, pues reducirnos a lo humano, a la razón, era liberarse de Dios pero separarnos del ser.

El romántico se asomó al fondo del universo y la ventana fue el sueño.  El mundo no es ya ni objeto de conocimiento ni objeto de contemplación estética, sino lugar sagrado, posibilidad de alcanzar el absoluto, cualquiera que éste sea.  Podemos ver esta eternidad porque nosotros mismos participamos de ella.  Mediante el sueño nos han llegado fragmentos de imágenes contradictorias, tiempos distintos y vidas paralelas, el sueño ha descifrado una parte del mundo que no es susceptible de ser vista en la cotidianidad,  un mundo que no responde a las leyes causales y racionales, y que se presenta, unas veces con gran armonía y dulzura, otras veces aterrador, y que tiene que ver con ese origen perdido de la humanidad.
“Es Dios mismo quien por este conducto nos transmite sus solemnes advertencias, o bien son nuestras raíces terrestres las que se hunden por allí hasta el seno fecundado de la naturaleza.  El ritmo de la vida onírica, en el cual se inspiran los ritmos de nuestras artes, puede acoplarse al paso eterno de los astros o de aquella pulsación original que fue la de nuestra alma antes de la caída.  Y en todas partes, la poesía extrae su sustancia de la sustancia del sueño.” (A. Béguin, El alma romántica y el sueño, México, Fondo de Cultura Económica, 1954, p.20.)

Es por este retorno al origen que en el romanticismo se retoman diversidad de mitos que sugieren la caída del hombre en este mundo de máscaras y la pérdida de su paraíso.  El paraíso es la condición primera e indiferenciada de la realidad humana donde no había distinciones temporales.  Este estado natural lo hemos perdido con la aparición de la conciencia.  Pero esto tiene que con una relación con lo divino.  Dice Zambrano que “una cultura depende de la calidad de sus dioses.”  (M. Zambrano, El hombre y …, p. 27.) La primera característica de los dioses es perseguir al hombre, pues se ocupan demasiado de él y lo persiguen.  Esta relación inicial no se da en la razón, sino en el delirio (de persecución).  No está solo el hombre, se le opone la realidad, el espacio está lleno de algo que le sobrepasa y él necesita identificarlo, “verlo”.  Sólo después es posible la alianza y la desaparición del delirio, pero originariamente está el terror de la imagen sagrada, la ocultación de él mismo.  En un segundo momento ya se enfrenta a la realidad, lo que ha encontrado con su vida: él no lo inventa.  Esa realidad oculta es lo “sagrado” y es anterior a las cosas, pues detrás de ellas se prefigura alguien.  Así el delirio se convierte en exaltación embriagada, en donde “eso” que sobrepasa al hombre se hace sentir dentro de él mismo.  La realidad no son los dioses, sino las cosas, los dioses sólo hacen posible lo sagrado. La aparición de los dioses significa también la aparición de la conciencia y el desgajamiento del alma, pues es la posibilidad de preguntarles sobre la propia vida humana y sobre las cosas. Entre el hombre y la realidad se interponen imágenes que se fueron convirtiendo en simples representaciones. Aquí surge un vacío en los dioses que devino filosofía, en la pregunta: ¿qué son las cosas?, que denuncia la insuficiencia de los dioses.  Se da aquí la diferenciación entre lo humano y lo divino, pues lo propiamente humano es el preguntar, el alejamiento de la naturaleza, el rompimiento con la inmediatez y la aparición del tiempo de la cotidianidad. Por medio de la filosofía el hombre vuelve a darse un lugar en el mundo, aunque la realidad ya no es una visión inspirada por los dioses, sino que su propia alma creadora se reveló en otras formas de conocimiento. De ahí los mitos en que el hombre pierde su unidad original gracias a la pregunta, que reta a los dioses y ellos nos castigan enviándonos al mundo profano. Esto es muy importante en el romanticismo, pues se reconoce que hay dos tiempos: el de la cotidianidad, profano, inteligible y cuantificable; y por otro lado está el tiempo del mito, el tiempo sagrado, que nos remite a esa época indiferenciada donde todo era imagen y donde participábamos de la naturaleza, y que sólo recordamos en el sueño y la embriaguez.
“Uno es progresivo y recto, corresponde al curso real del devenir.  El otro es regresivo, cíclico, reversible, producto del recuerdo, de la memoria, de lo imaginario.  El primero es el tiempo histórico, siempre marcado con el signo de la pérdida, de la finitud, de la muerte.  El segundo es el tiempo del origen, del mito, de la poesía, apoyado en la esperanza de recuperar, de volver a encontrar los paraísos perdidos: la infancia y los amores pasados.”  (A. Yánez, Nerval y el romanticismo, México, UNAM – Porrúa, 1998, p.52.)
El romanticismo, por ello, retoma muchos mitos griegos, como el del andrógino, en que el hombre estaba tan completo que casi se vuelve divino y Zeus lo fragmenta, para que eternamente busque su unidad perdida, o incluso en el Génesis puede verse cómo Adán y Eva comen del árbol del conocimiento, pues quieren conocer la muerte y Yahvé los remite al mundo profano en donde no encontrarán de nuevo la eternidad.  Otros mitos del romanticismo son el de la Unidad Universal, el del Alma del mundo, la Noche guardiana, el Inconsciente como diálogo con la realidad suprema y el sueño, lugar donde todo se convierte en símbolo.

Pero el mito que más me impacta es el de Dionisos en Grecia, en tanto “dios venidero”, pues representa en el romanticismo la esperanza religiosa para el futuro.  Dionisos es hijo de Sémele (mortal) y Zeus, que se presentó amorosamente con Sémele bajo apariencia mortal, relación que quiso ocultar a Hera, pero es ella misma la que le aconseja a Sémele que le pida a su amante que se presente como es y es entonces cuando Zeus enfurece y la fulmina al aparecerse como el dios de los truenos.  Para que el niño no muriera, Hermes lo cose al muslo de Zeus y allí finaliza su gestación, pero siempre será perseguido por los celos de Hera.  En la tradición órfica (Dionisos Zagreo), aparece en la figura de un toro. Hera hace que los titanes lo despedacen vivo y lo cuezan (alusión a la escisión de nuestro mundo y el dionisiaco y de los lazos que nos unen) , pero Rea, su abuela (y en otra versión Atenea) reúne de nuevo los pedazos y le devuelve la vida y lo disfraza.  Pero Hera se da cuenta y vuelve locos a sus padres adoptivos.  Zeus convierte a su hijo en carnero y lo deja al cuidado de las ninfas.  Cuando Hera vuelve a encontrarlo él ya ha descubierto el vino y la embriaguez, y ella lo castiga con la locura.  Desde entonces va por todo el mundo acompañado de Sileno, sus sátiros y ménades y ellas son las que, en sus danzas salvajes y frenéticas, despedazan a criaturas vivas con varas de madera de pino rodeadas de hiedra, además de espadas, serpientes y crótalos.    Por todas partes ejecuta a todo el que se opone a su extraño ceremonial.  Por otra parte, va enseñando la agricultura a sus discípulos (hay que recordar que es el dios de la vid), fundando pueblos y ciudades.  Cuando llega a Grecia su abuela (Rea) lo inicia en sus misterios y espiritualiza su embriaguez, purifica su locura, que era vista como impureza.  Cuando el rey Licurgo lo vence, él se venga volviendo loco a todo el que se le opone, expresándose en asesinatos rituales bajo un frenético placer.  Dionisos es el dios que va contra el principio de individuación, echa abajo las fronteras de los ámbitos diferenciados del ser.  Con el temor y angustia que provoca obtiene el respeto y culto de un dios.  Después logra sacar a su madre del Hades, bajando a los infiernos, triunfando sobre la muerte.  Es el único Dios que conoce la condición humana finita.

Dionisos nace de la pretensión de abarcar toda la vida en conjunto, en toda su amplitud, de ahí su sabiduría.  Es el dios de las contradicciones, del absurdo que se manifiesta en una vivencia única e indivisible.  Sus características principales son la crueldad, la violencia, venganza, celos, su proximidad con divinidades femeninas, ímpetu vital y sexual; pero su más recóndito significado es el de una misteriosa sabiduría, que se da en el culto orgiástico: un conocimiento que se da en la danza, la música, el juego, la alucinación, la transfiguración artística y excitación que producen una ruptura cognoscitiva, un olvido de sí que libera un excedente de conocimiento.  Por tanto, el sentido último de la orgía no es el propio éxtasis, sino esa liberación cognoscitiva que viene del rompimiento de los límites del “yo” y que permite “ver” lo que los no-iniciados son incapaces de percibir.  La orgía transporta al individuo a una “manía” o “locura”.    A veces, como resultado de ese estado hay una auténtica visión (epópteia) o alucinación; en algunas fuentes se le da a Dionisos un poder “mántico” o adivinatorio, y es esta visión del futuro el “espectro primigenio” que asume el conocimiento de la verdad.  Pero en este estado se da también la contradicción más radical: cuando el impulso de voluntad de potencia y de vida son llevados al máximo hasta el éxtasis, todo se convierte en un desprecio de la vida. Esto se simboliza en un Dionisos como dios del apetito y tensión sexual, pero sin llegar a tener nunca una representación itifálica propia, además de que en las orgías nunca se consumaba el acto sexual, él mantenía a las ménades castas a pesar del ataque de los sátiros, que sufrían su furia.  También la homofagia (del Dionisos órfico) podría interpretarse como desprecio por la vida.  En el culto orgiástico Dionisos es ambiguo, es de formas cambiantes, incluso hermafrodita.  “Dionisos, mientras juega, mata; con rostro de mujer, ríe y, al mismo tiempo, destruye.” (G. Colli, La sabiduría griega, Madrid, Trotta, 1998, p.24.)  También se llega a encarnar en muñecas y juguetes, aparece como niño que puede destruir inocentemente. También es el dios extranjero, el que no haya su lugar y va por todas partes impartiendo su locura como epidemias, es el dios que viene, que aparece y se manifiesta, viene a hacerse reconocer.  “Dionisos, divinidad sin cesar en movimiento, forma en cambio perpetuo, no está jamás seguro de ser reconocido, al pasear entre ciudades y aldeas la máscara extraña de una potencia que no se parece a ninguna otra.  Siempre con el riesgo de ver negada su pertenencia a la raza de los dioses.” (M. Detienne, Dionisos a cielo abierto, Barcelona, Gedisa, 1997, p.22.)  Es el dios que viene de fuera, el dios de la ausencia que irrumpe con su presencia, el dios que conoce la muerte y por eso desprecia la diferenciación, su símbolo es la máscara, que representa su oscilación entre la presencia y la ausencia y lo oculta al mismo tiempo que lo revela.  Dionisos es la pasión de la manifestación:

Es muy importante decir que Dionisos es la divinidad que se presenta y que entabla una comunicación directa con el poseído, que participa de él en una fundición y liberación de los límites impuestos por la vida.  Le da a las almas el poder de la expresión, según Zambrano, y éste es el primer paso de la libertad, aunque el hombre no pueda dar cuenta de él.

El romanticismo hizo una nueva interpretación de Dionisos como “dios venidero”.  Esto tiene que ver con la muerte de Dios.  Cuando el poeta es capaz de ver las regiones más profundas del alma, de su interioridad, no sólo se encuentra a sí mismo, encuentra a la esencia abismal, infinita y terrorífica del universo, está imbuido en el sin-sentido del mundo, en el absurdo de la vida.  Esto sólo se puede dar por breves instantes de pérdida de la conciencia, de la individualidad, en donde los límites del “yo” se develan como una cárcel.  Es una unión mística al centro doloroso de la tierra; pero, al menos, es una recuperación de algo, momentos supremos que nos dejan saber qué es nuestra existencia.  Este descenso es una suerte de iniciación, simboliza la muerte, aquí se puede ver la continuidad del ser, que es contradicción, caos y oscuridad. Es el paso hacia otra vida, a otra realidad donde no hay valores que trasciendan la existencia: no hay un sentido último. De aquí surge la angustia, característica muy importante de esta corriente.  Jean Paul suelta el grito: “No hay Dios”, que luego se transforma en “¡Dios no es! ¡Dios ya no es!”.  Esto quiere decir que algún día fue, que algún día lo divino se comunicaba con nosotros y ahora sólo nos queda esa ausencia.  El mundo está vacío y habrá que buscar la religiosidad en otra parte, se requería de un consuelo metafísico otro para suplir esa terrible pérdida, de un dios que refleje la realidad de lo humano.  En su poema Cristo en los olivos, Nerval concluye el tercer soneto con la pregunta: ¿Dios ha muerto? Parece preferir que Dios hubiera perecido por las fuerzas del Mal, pues ellas podrían, al menos, garantizar la continuidad y el orden, pues el mal es preferible a la Nada, al menos existe.  Un universo gobernado por la Nada es impensable. En Jean-Paul también se da la angustia del desfondamiento y en su Discurso de Cristo muerto desde lo alto del Edificio del Mundo, no hay Dios, anuncia la ausencia de Dios en los propios labios de Cristo, que ya no tiene padre. La única certeza es el dolor y sufrimiento eternos.
“Todos estamos solos, en el centro de un universo a la deriva, donde el azar todo lo gobierna y de nada responde.  La Eternidad se devora a sí misma.  Lo infinito reposa sobre el caos.  No hay orden celeste, ninguna ley rige al cosmos. Contradicción y abismo son la única realidad… Todo es tiniebla, angustia y miedo.” (A. Yánez, Nerval…, p. 180.)

Esta experiencia de desfondamiento sólo se puede dar por breves instantes de placer y dolor supremos, pues alcanzan la categoría de manifestaciones divinas, de lo infinito. Lo divino sólo se puede dar de este modo, es demasiado intenso para soportarlo más.
“Tal es el instante: un tiempo en que el tiempo se ha anulado, en que se ha anulado sin transcurrir, (sic) su paso y que por tanto no podemos medir sino externamente y cuando ha transcurrido ya por su ausencia. [...] El instante no podría aparecer si no fuera la manifestación de lo divino; algo que borra la inmediatez, cualquiera que ésta sea, y hace surgir en su vacío otra realidad distinta en cualidad.” (  M. Zambrano, El hombre y…, p. 40.)
En efecto, estos instantes supremos hacen surgir la realidad verdadera, la cual sólo puede expresar la poesía, pues no son instantes conceptuales.  Es muy importante ver esta anulación del tiempo, pues Dionisos es un dios que permite la visión profética precisamente porque desvela nuestros destinos, implica relaciones de otro tipo.

La filosofía ha buscado el ser que el fragmento de hombre persigue para salvar su unidad, pues el hombre necesita ser acogido por alguien que le restituya la unidad perdida o no alcanzada, pero su progreso se ha convertido en un retroceso con respecto al ser, pues olvidó la imagen de los dioses y se convirtió en concepto, suplió la religiosidad con teología.  “Filosófico es el preguntar y poético el hallazgo.”  (Ibid., p.73.)  En efecto, la poesía ofrecía la salvación porque convierte al fondo en imagen originaria.   Al igual que los místicos renacentistas, el poeta encuentra semejanza de su ser con una realidad que nos rebasa infinitamente.  No hay que olvidar que el abismo es interior, pero lo que se ve ahí es universal.   Ya había dicho que el sueño es la ventana que permite ver hacia el fondo oscuro, y el sueño es ya poesía, y éste tiene también su propio Dios.

Apolo es también un Dios de la sabiduría, pero pacífico.  La presunción adivinatoria es también apolínea y, por ello cognoscitiva.   Para Dionisos, la sabiduría es la suma de su ser, es la imposibilidad plenamente real que reside en él, y no algo que él transmita hacia fuera.  Apolo sí concedía la sabiduría al hombre, pero de lejos, desde la distancia y siempre la concede con palabras: es algo concerniente al hombre. Para Colli, la convergencia entre Apolo y Dionisos no se remonta a un acontecimiento concreto en un tiempo histórico concreto, sino que forma parte de la íntima naturaleza de ambos, se identifican entre sí y se intercambian sus atributos.  “De esta manera, Dionisos, portador en sí mismo de todas las contradicciones, es una sola cosa con Apolo, que, a su vez, es la contradicción con Dionisos.” (G. Colli, La sabiduría griega, p.27.)  También en Apolo se habla de una sabiduría mántica, la manía siempre está en relación con la sabiduría.  “Presa de la locura, la bacante recibe en sí misma a Dionisos, suma de la sabiduría.  Y el adivino recibe de Apolo una palabra que no comprende y que pronuncia <<con una boca demente>>, pero que se interpretará como sabiduría.” (Ibídem) Apolo también es contradictorio, aunque no en el mismo sentido que Dionisos, y esto se manifiesta en sus dos atributos: el arco y la lira.   Por un lado muestra su rostro benévolo, la belleza de ensueño y la ilusión, pero por otro lado está su naturaleza homicida, que hiere de lejos.  En Dionisos el homicidio es producto del frenesí y es directo, incluso convierte a su víctima en parte de su propio ser: se confunde con su objeto, las ménades están poseídas por él.  La acción culminante de Apolo es esa sabiduría que da a los hombres a través de la adivinación, que es el instrumento con que ejerce su poder.   Usa la palabra para despertar la sabiduría, como intermediario, no da una comunicación directa, sino que necesita del hombre para interpretarla, un hombre en estado de trance apolíneo es quien tiene la visión, pasada esta ya se puede dar la interpretación. Pero esta sabiduría provoca en el individuo grandes contratiempos, pues causa la lucha entre los hombres.  Apolo es lo que permite que se desarrollen todas las posibilidades sin contradicción: lo divino está más allá del principio de no-contradicción, así como lo sagrado: lo divino (Dionisos) por ser unidad que lo sobrepasa, lo sagrado (apolíneo) por no tener unidad alguna.  Apolo hace posible que otras divinidades sean visibles , aunque contrarias en origen y condición.  Es una suerte de transparencia luminosa.

Se dice que Orfeo es el vínculo entre Dionisos y Apolo.  Orfeo es poeta y cuenta mitos, cuenta la historia de Dionisos y así conduce al conocimiento supremo; además toca la lira y canta, características apolíneas, además del uso de la palabra.  Pero la palabra no puede expresar de forma clara la visión suprema de la unidad, “sino solamente prepararla, sugerirla, tal vez incluso suscitarla.” (G. Colli, La sabiduría griega, p.40.)  Se dice que Orfeo es servidor de Apolo, incluso su hijo.  El origen de la poesía órfica en realidad es el éxtasis y el estado de locura, aquí es donde alcanza el grado máximo la vinculación de Dionisos y Apolo. “La experiencia absolutamente inefable de los misterios, al no poder expresarse de manera directa, encuentra en la poesía órfica un vehículo de expresión sustitutiva y compensatoria.” (Ibid, p.41)  Sin embargo los  mitos de Orfeo  no son narraciones representables dramáticamente.  Apolo es expresión y manifestación del contenido dionisiaco, Orfeo es la figura inventada para dar rostro a esta contradicción.  Pero Orfeo no es quien establece la paz entre ambos dioses, sino la víctima despedazada por la lucha de aquéllos.   Sus narraciones no son pura ficción, ni creación de un mundo ficticio contrapuesto al real, sino que “son precisamente expresión de ese mundo de realidad, es decir, el mundo divino.”  (Ibíd, p. 43) Pero entre la forma de expresión (Apolo) y su contenido (Dionisos), no hay un abismo insalvable, sino una unión que da a la poesía una gran carga vital que transmite lo que es la naturaleza divina primitiva y la conserva, al mismo tiempo sustituyéndola por otra de carácter aparente: ese cambio se manifiesta en el recuerdo.  Y es Mnemosine, la diosa del orfismo, la que trae la visión desde el pasado y por medio de la poesía la trae a la experiencia donde surgen las imágenes de los dioses que sustituyen a esa experiencia iniciática, en la memoria, una vez que ha transcurrido. De este modo, también Mnemosine interviene ayudando a romper con la  individuación y llegar al lugar absoluto, al principio del tiempo. Mnemosine nos enseña que tenemos que recuperar el origen de todos nuestros recuerdos: el punto en que el tiempo no ha comenzado.  La enseñanza mistérica es el camino de retorno al tiempo sin tiempo que se da en juegos de apariencias.

El espejo es un atributo que aparece en el ritual mistérico. Es símbolo de la ilusión porque lo que se refleja ahí no existe, pero también es conocimiento porque “al mirarme en él conozco quien y como soy”.  La actividad cognoscitiva es encerrar al mundo en un espejo y reducirlo a esa imagen que yo poseo. Dionisos se ve en el espejo y ve el mundo.  Su ser se refleja, el dios se expresa en la apariencia.
“Mirarse al espejo, manifestarse, expresarse: eso, y nada más, es el conocimiento.  Pero ese conocimiento del dios es precisamente el mundo que nos rodea, somos nosotros.  Nuestra corporeidad, la sangre que pulsa en nuestras venas, ése es el reflejo del dios.  No hay un mundo que se refleje en un espejo y se convierta en conocimiento del mundo; ese mundo, incluidos nosotros que lo conocemos, es, ya en sí mismo, una imagen, un reflejo, un conocimiento.” (Ibíd, p. 47)
Sólo existe Dionisos, nosotros y el mundo no somos más que la imagen que él contempla en el espejo.  Lo que realmente expresa Orfeo es el conocimiento como la esencia de la vida.
Esta forma originaria de representarse la realidad en imagen es la que puede dar paso a la poesía.  Por eso, en el romanticismo, la palabra abre de nuevo ese espacio, rompe con la cotidianidad profana y sugiere el abismo.  La creación literaria hace posible la existencia anterior, ese pasado fundamenta la vida, la revive a través de la imagen, pero salvándose del horror.  Su ontologización de la poesía se da en la medida en que ésta se acerca más a la presencia de lo divino.  Además la poesía no se da desde la razón racionalista, sino que sólo da valor a aquello que pone en juego todas las potencias del ser humano: todas las sensaciones y afectividades.  Por eso se considera al romanticismo como un movimiento irracional, ¿pero qué razón más poderosa que ésta, que viene del ser mismo, que nos posee a nosotros y no del modo contrario? ¿acaso un mundo alterno, real, más real que el cotidiano, pensado como juego de correspondencias, no tiene una razón mucho más amplia y omniabarcante?  Este universo paralelo se nos revela por medio del sueño, en él nos sentimos reunidos nuevamente con la totalidad de lo existente, de la naturaleza.  Nuestros destinos están ligados a ese mundo, el cual conocemos por analogías, porque a nuestro sueño lo gobiernan las mismas leyes de correspondencias que aquél mundo.  Toda la riqueza de nuestra vida pertenece a los abismos inconscientes, y el descenso mismo se hace por medio de la palabra y la poesía, en ciertos autores. Como ya dije, en el principio de los tiempos la contemplación fue la primera forma de poseer el universo y surgieron imágenes, mitos como “discursos alados”.  El simple nombrar originario era cargar de sentido a las cosas.  Ese poder de nombrar a las cosas por vez primera lo tienen aún los poetas, cuando son poseídos por la divinidad misma.  “Sólo embriagado se puede servir de instrumento a un dios.” (M. Zambrano, El hombre y …, p.56.)  La palabra da cuenta de la experiencia de la naturaleza divina, pues convierte en imagen lo que ha quedado como recuerdo gracias a Mnemosine.  En estos instantes raros, además de ser de oscuridad, el hombre también se penetra de luz, se le revelan los signos escondidos de la presencia de un alma divina y él debe dar forma a esas representaciones oscuras de la divinidad.   El universo es divino, aun sin suponerle un creador, aun sin Dios, pues el organismo universal se rige a sí mismo y rige al hombre.  Traspasar la divinidad a la naturaleza es posibilidad de creación, de nombrar primigenio y de convertirnos a nosotros mismos en dioses en dos sentidos: porque la divinidad se apodera de nosotros en un delirio del que brota la poesía, o porque si descubrimos que en las profundidades del ser no hay nada, podemos nombrar primigeniamente las cosas, podemos dotarlas de nuevos sentidos a partir de la muerte de Dios, tenemos la posibilidad de fundamentar al mundo de nuevo, crear el modo de ser de las cosas desde la palabra poética. Las cosas son lo que son en el momento en que se les nombra.  La palabra es rito, abre mundos, nuevos espacios y nuevos tiempos, abre paso a la presencia divina, que, a su vez, desvela nuestros destinos y, en ese sentido, es profética. En el Inconsciente ese estado aún subsiste en nosotros. El poseído (por Apolo y Dionisos) puede ver la verdad, esto posibilita la profecía que es también palabra poética. El poder adivinatorio es anterior a la caída. La poesía es, pues, capaz de decir verdades, las verdades más profundas que no pueden ser dichas de otro modo porque son imagen y apariencia.

No es casualidad que la ontologización del arte viniera de la propia poesía, puesto que significa también que el mundo interior de las pasiones y sentimientos tiene realidad efectiva y se corresponde también con el universo.  En algunos románticos el cuerpo es la cárcel del alma porque no permite fundirnos totalmente en lo Uno primordial, en la indiferenciación de la Naturaleza divina.  Pero para otros es precisamente el cuerpo la única posibilidad de espiritualización porque es a través de él que se obtienen las intuiciones acerca del origen de los tiempos.  Sin el cuerpo no podríamos descifrar la verdad del universo y volverla a cifrar dionisiaco-apolíneamente, pues el alma está en el cuerpo y el alma es el lugar de contacto con el organismo universal.
“… la vida de cada uno de nosotros tendrán (sic) su explicación dentro de este mito: en cada cosa vive secretamente un germen de la unidad perdida y futura, al mismo tiempo que un principio de individuación y de separación.  Pero como sólo la unidad es real, es inevitable la marcha de la vida hacia la reintegración.” (A. Béguin, El alma romántica…, p.99.)

El nihilismo de la muerte de Dios puede salvarse afirmando la existencia del mundo de las correspondencias y de la analogía. “Frente al abismo y frente a la muerte, éste parece ser un último intento desesperado por volver a afirmar el carácter universal de la vida.” (A. Yánez, Nerval y…, p.167.) Con esta idea concluye Nerval Las Quimeras.  La poesía es elemento transfigurador del mundo, aquí también está su carácter metafísico, puesto que no hay sólo ilusión en la poesía, sino realidad, incluso más realidad que la realidad cotidiana. El arte poética no sólo es expresión del ser, sino que puede transfigurarlo enteramente. La palabra poética exorciza al abismo dándole un sentido. El libro del universo va siendo escrito por nosotros, y en esa medida, es siendo. No hay que olvidar que el hombre también es símbolo e imagen del todo, por ello ocupa un lugar privilegiado en la organización interna de la naturaleza. Consciente e inconsciente son un aspecto de la gran “polaridad” que ordena el proceso de la vida, con tendencias hacia la separación y reunificación.  Pero “… el sueño es producto de la tierra; la vigilia, del sol.”  (A. Béguin, El alma romántica…, p.111.) Para Hölderlin, por ejemplo, Cristo ha muerto y ya sólo perdura a través de los dones de la tierra: en las especies del pan y el vino que nos ayudan a soportar la ausencia de los dioses.  Para Novalis, con Jesús ha muerto la propia muerte y el pan y el vino celebran su triunfo sobre la noche y la muerte, pero aún está el peligro de que el espíritu analítico acaba con las condiciones de posibilidad de la nueva religión, en la que vendrá de nuevo Dionisos, como acontecimiento espiritual.  Todos los estadios de la historia de los dioses son etapas previas al advenimiento de Cristo, pues “Cristo es el (re)nacimiento espiritual, preparado por los misterios dionisíacos, del dios Uno”. (M. Frank, El dios venidero, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, p.22.)  Los románticos equiparan a Dionisos como el hermano carnal de Cristo, un semidiós también, hijos de una mortal y una divinidad.  Ambos han vencido la muerte, en ellos se ha encarnado lo divino y ello brinda al hombre la posibilidad de que regrese.

Nietzsche fue heredero de esta tradición romántica en muchos aspectos, pero él se radicalizó más, transformando a Dionisos y a Apolo en instintos y así poder cuestionar a la razón racionalista.  Nosotros compartimos con el mundo este par de principios instintivos, son naturales y no humanos. Descubrió que detrás de la armonía griega se hallaba el horror de la existencia transfigurado en arte. El instinto destructor de Dionisos era mediado por Apolo, que transfiguraba este horror en una ilusión para la vida.  La vida misma se convierte, por mediación de estos instintos en obra de arte.  En la realidad los fenómenos simplemente acaecen, estos instintos no son morales.  La muerte de Dios efectivamente es un desfondamiento, pero también implica la muerte de todos los ideales caducos, de todos los “en sí” que regulan la vida y que la reprimen, de toda la moral.  Después de acabar con la verdad como concepto vacío, lo Uno primordial se aparece como experiencia.  Esto es a lo que aspira Nietzsche, a ofrecer una suerte de consuelo metafísico que haga a la vida digna de ser vivida, pues “sólo como fenómeno estético está justificada la existencia  en el mundo”.(Nietzsche, El Nacimiento de la Tragedia, no recuerdo dónde)  Sin embargo Nietzsche critica al romanticismo en la medida en que sigue estando inmerso en la tradición metafísica del pensamiento occidental, pero aún así sigue siendo el acercamiento más certero hacia una crítica a la razón racionalista, no tanto teóricamente, sino transformando el nihilismo en posibilidad de ascender nosotros mismos a la divinidad.  Son los primeros que se atreven a buscar lo nuevo, a dudar de las evidencias y leyes con que la razón explicaba al mundo y se atrevieron a ir más allá de ellos mismos y asomarse al dolor y al placer supremos que el universo les podía brindar acogiéndolos de nuevo en su seno.  Y fueron también ellos los primeros que recuperaron el sentido griego de verdad como desocultamiento y ocultamiento.  Todo esto lo retoma Nietzsche a favor de la filosofía, pues buena parte de la filosofía posterior se basa en esta recuperación presocrática; gracias a ello tenemos hoy posibilidad de aspirar a cosas más grandes, a crearnos un sentido y un lugar en el mundo, cosa que la razón nos daba escindiéndonos y haciéndonos sufrir en la fragmentación.